L’Anarchismo e la politica del risentimento – di Saul Newman

Articolo tradotto da Bloodyvlad
Testo in lingua originale, con i riferimenti bibliografici delle citazioni a questo indirizzo: http://www.cnu.edu/academics/phil/faculty/bios/underwood/Soc%20contract/anarchism.htm

Una parola all’orecchio degli psicologi, posto che abbiano davvero voglia di studiare una buona volta da vicino anche il risentimento: questa pianta fiorisce ora quanto mai splendida tra gli anarchici… (Nietzsche, Genealogia della morale)

1. Di tutti i movimenti politici del diciannovesimo secolo criticati da Nietzsche – dal socialismo al liberalismo – quello cui egli riserva le parole più velenose è l’anarchismo. Egli chiama i seguaci di questa dottrina “i cani anarchici”, che stanno infestando le strade della cultura europea, essi sono il riassunto di quella “morale del gregge” che caratterizza la moderna politica democratica. Nietzsche vede l’anarchismo come avvelenato alla radice dal pestifero seme del “risentimento” – la disprezzabile politica del debole e del disprezzabile, la morale dello schiavo. Nietzsche sta forse esprimendo semplicemente la sua ira di conservatore contro un movimento radicale, o sta diagnosticando una malattia reale che ha infettato l’immaginario della politica radicale di sinistra? Nonostante l’ovvio pregiudizio di Nietzsche verso la sinistra radicale, questo mio intervento prende seriamente in conto i suoi attacchi contro l’anarchismo e cercherà di esplorare la logica del “risentimento” in relazione alle opzioni politiche radicali, in particolare all’anarchismo. Tenterò di smascherare le correnti nascoste di risentimento presenti nel pensiero politico manicheo di classici dell’anarchia, come Bakunin, Kropotkin e Proudhon. Questo non con l’intenzione di distruggere l’anarchismo come teoria politica. Al contrario: io sostengo che l’anarchismo può diventare più importante per le lotte politiche contemporanee se solo riuscisse a liberarsi dalla logica di risentimento del suo stesso discorso, in particolare delle identità e strutture essenzialiste che lo percorrono.

Moralità degli schiavi e risentimento

2. Il risentimento e’ per Nietzsche la nostra condizione moderna. Per capire il risentimento, e’ necessario capire la relazione tra morale del padrone e morale dello schiavo, al cui interno ha origine il risentimento. L’opera di Nietzsche Genealogia della morale e’ uno studio sulle origini della morale. Per Nietzsche il modo in cui noi interpretiamo e imponiamo valori al mondo ha una storia precisa – le sue origini sono spesso brutali e molto distanti dai valori da essa prodotti. Il valore di “buono”, per esempio, fu inventato dai nobili e dagli esponenti della classi superiori per descrivere se stessi, in contrasto con la gente comune, di basso rango e i plebei. Erano i valori del padrone – “buono” – opposti a quelli dello schiavo – “cattivo”. Perciò, secondo Nietzsche, e’ in questo “pathos di distanza”, tra i nobili e i plebei, in questo assoluto senso di distanza, che i valori morali sono stati creati.

In seguito, l’equazione tra buono e aristocratico cominciò ad essere messa in discussione da una rivolta degli schiavi nel campo dei valori. Questa rivolta di schiavi, secondo Nietzsche, cominciò con gli Ebrei che istigarono una rivalutazione dei valori:

Furono gli ebrei ad avere osato, con una terrificante consequenzialità, stringendolo ben saldo con i denti dell’odio più abissale (l’odio dell’impotenza), il rovesciamento dell’aristocratica equazione del valore (buono = nobile = potente = bello = felice = caro agli Dei), ovverosia “i miserabili soltanto sono i buoni; solo i poveri, gl’impotenti, gli umili sono i buoni, i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi sono anche gli unici devoti, gli unici uomini pii, per i quali soli esiste una beatitudine – mentre invece voi, voi nobili e potenti, siete per l’eternità i malvagi, i crudeli, i lascivi, gl’insaziati, gli empi, e sarete anche eternamente gli sciagurati, i maledetti e i dannati!…”

3. In questo modo la rivolta degli schiavi nel campo della morale ha invertito il sistema di valori aristocratico e cominciò a identificare il bene con l’umile, l’impotente – lo schiavo. Questa inversione ha introdotto il pernicioso spirito della rivalsa all’interno del sistema di creazione dei valori. Perciò la morale, come noi la conosciamo, ha le proprie radici in questa vendicativa “volontà di potenza” dell’impotente sul potente – la rivolta dello schiavo contro il padrone. E’ stata questa impercettibile, sotterranea infiltrazione che ha creato i valori in seguito associati all’idea di bene – la pietà, l’altruismo, ecc.

4. Anche i valori politici nascono da questa radice avvelenata. Per Nietzsche i valori di eguaglianza e di democrazia, che formano la pietra angolare della teoria politica della sinistra, nascono dalla rivolta degli schiavi nel campo morale. Sono generati dallo stesso spirito di rivalsa contro i potenti. Per questo Nietzsche condanna movimenti politici come la democrazia liberale, il socialismo e quindi l’anarchismo. Vede il movimento democratico come un espressione della morale del gregge, derivata dalla trasformazione dei valori giudeo-cristiana. L’anarchismo e’ per Nietzsche l’erede più estremo dei valori democratici – la più rabbiosa espressione degli istinti del gregge. Cerca di eliminare le differenze tra gli individui, di abolire le distinzioni di classe, di abbattere le gerarchie e di mettere sullo stesso piano chi e’ potente e chi e’ senza potere, il ricco e il povero, il padrone e lo schiavo. Per Nietzsche questo significa livellare tutto al minimo comune denominatore – cancellare il “pathos della distanza” tra padrone e schiavo, il senso di differenza e superiorità con cui sono stati creati i grandi valori. Nietzsche vede tutto ciò come l’eccesso peggiore del nichilismo europeo – la morte dei valori e della creatività.

5. La morale degli schiavi è caratterizzata dall’attitudine al risentimento e all’avversione del senza potere contro il potente. Nietzsche vede il risentimento come un sentimento totalmente negativo – l’attitudine a negare tutto ciò che dice di sì alla vita, e svalutare ciò che e’ diverso, ciò che e’ esterno o altro. Il Risentimento si caratterizza dall’orientamento verso l’esterno, invece che focalizzarsi sulla nobiltà morale che risiede in se stessi. Mentre il padrone dice “io sono buono” e aggiunge come conseguenza “dunque lui e’ cattivo”, lo schiavo dice al contrario “lui (il padrone) e’ cattivo, dunque io sono buono”. Dunque l’invenzione dei valori morali nasce da una comparazione o opposizione a ciò che e’ esterno, altro, diverso. Nietzsche dice “…la morale degli schiavi ha bisogno, per la sua nascita, sempre e in primo luogo di un mondo opposto ed esteriore, ha bisogno, per esprimerci in termini psicologici, di stimoli esterni per potere in generale agire – la sua azione e’ fondamentalmente una reazione.” Questa istanza reattiva, l’incapacità di definire alcunché se non in opposizione a qualcos’altro, e’ l’attitudine del risentimento. E’ l’istanza reattiva del debole che si definisce in opposizione al forte. Il debole ha bisogno dell’esistenza di un nemico esterno per definire se stesso come “buono”. Quindi lo schiavo si prende “vendette immaginarie” sul padrone, come se non potesse agire senza l’esistenza del padrone stesso cui si oppone. L’uomo del risentimento odia il nobile con intenso disprezzo, una profonda avversione e gelosia. E’ questo risentimento, secondo Nietzsche, che ha avvelenato la coscienza moderna, e che trova la sua espressione nelle idee di eguaglianza e democrazia e nelle filosofie politiche radicali come l’anarchismo che reclamano quelle idee.

6. L’anarchismo e’ veramente l’espressione del risentimento? E’ avvelenato da una profonda avversione per l’uomo potente? Benché l’attacco di Nietzsche all’anarchismo è per molti versi ingiustificato ed eccessivamente malizioso, e mostra una scarsa comprensione per le complessità della teoria anarchica, io credo comunque che Nietzsche sveli una certa logica di risentimento esistente nel modo di pensare oppositivo, manicheo, dell’anarchismo. E’ necessario esplorare questa logica che permea l’anarchismo – per vedere dove essa porti e in che modo imponga i suoi limiti concettuali alla politica radicale di sinistra.

Anarchismo

7. L’anarchismo come filosofia politica rivoluzionaria ha molte differenti voci, origini e interpretazioni. Dall’anarchismo individualista di Stirner, a quello collettivista, l’anarchismo comunistico di Bakunin e Kropotkin, l’anarchismo consiste in diverse serie di filosofie e strategie politiche. Tutte queste sono però unite da un fondamentale rifiuto e dalla critica dell’autorità politica in tutte le sue forme. La critica dell’autorità politica – la convinzione che il potere e’ oppressione, sfruttamento e cancellazione dell’umanità – può essere considerata il fondamentale punto di vista etico-politico dell’anarchismo. Per gli anarchici classici, lo Stato è l’incarnazione di tutte le forme di oppressione, sfruttamento e della schiavizzazione e degradazione dell’uomo. Per usare le parole di Bakunin: “lo Stato è come un vasto mattatoio e un enorme cimitero, dove all’ombra e col pretesto di questa astrazione (il bene comune) tutte le migliori aspirazioni, tutte le forze vive di un paese sono ipocritamente immolate e seppellite”. Lo Stato è il bersaglio principale della critica anarchica dell’autorità”. Esso è per gli anarchici l’oppressione fondamentale della società, e il primo scopo dell’atto rivoluzionario deve essere la sua abolizione.

8. Quest’ultimo punto spinse l’anarchismo del diciannovesimo secolo in rotta di collisione col Marxismo. Marx era convinto che lo Stato fosse strumento di oppressione e sfruttamento solo come riflesso dello sfruttamento economico e dell’oppressione della classe dominante. Quindi il potere politico era ridotto al potere economico. Per Marx era l’economia e non lo Stato la fonte principale dell’oppressione. Lo Stato ha raramente un’esistenza indipendente dagli interessi economici e di classe. Perciò lo Stato poteva essere usato come strumento per la rivoluzione se fosse andato in mano alla classe giusta – il proletariato. Lo Stato è oppressivo, in altre parole, perché attualmente è nelle mani della borghesia. Una volta sparite le distinzioni di classe, lo Stato avrebbe perso il proprio carattere politico.

9. Anarchici come Bakunin e Kropotkin erano in disaccordo con Marx proprio su questo punto. Per gli anarchici, lo Stato è molto più che un’espressione del potere economico e di classe. Al contrario, lo Stato possiede una propria logica di dominazione, di auto-propagazione, ed è autonomo dagli interessi di classe. Invece che lavorare dalla società verso lo Stato, come faceva Marx, e di vedere lo Stato come il risultato delle relazioni economiche del capitalismo e dell’insorgere della borghesia gli anarchici lavorano dallo Stato verso la Società. Lo Stato costituisce il fondamentale strumento di oppressione della società, e lo sfruttamento economico deriva dall’oppressione politica. In altre parole, è l’oppressione politica che rende possibile l’oppressione economica. Inoltre, per gli anarchici le relazioni borghesi sono attualmente il riflesso dello Stato, e non lo Stato il riflesso delle relazioni economiche borghesi. La classe dominante, sostiene Bakunin, è la vera rappresentante materiale dello Stato. Dietro ogni classe dominante di ogni epoca è nascosto lo Stato. Poiché lo Stato ha la sua logica autonoma, non può mai essere considerato lo strumento della rivoluzione. Fare ciò significa ignorare la sua propria logica di dominio. Se lo Stato non viene distrutto immediatamente, se viene usato come strumento rivoluzionario come suggeriscono i marxisti, il suo potere verrà perpetuato in modo infinitamente più tirannico. Esso opererà, come sostiene Bakunin, attraverso una nuova classe dominante – una classe burocratica che opprimerà e sfrutterà i lavoratori nella stessa maniera in cui li sfruttava e opprimeva la classe borghese.

10. Perciò lo Stato, per gli anarchici, è l’oppressione a priori, non importa quale forma esso assuma. Inoltre Bakunin rimprovera al marxismo di prestare troppa attenzione alle “forme” di potere dello Stato, senza considerare il modo in cui il potere dello Stato opera. “Essi (i marxisti) non sanno che il dispotismo risiede non tanto nella forma dello Stato, ma nel principio stesso dello Stato e del potere politico”. L’oppressione e il dispotismo esistono nella struttura e nel simbolismo stesso dello Stato – non è solo un risultato della classe dominante. Lo Stato ha una sua logica impersonale, le sue proprie forze, le sue priorità: esse sono spesso impossibili da controllare e non necessariamente riflettono le relazioni economiche. Perciò l’anarchismo individua l’origine dell’oppressione e del potere sociale nella struttura intima e nella natura dello Stato. Come un’astratta macchina di dominazione, lo Stato infesta diverse realtà di classe – non solo lo Stato borghese, ma anche lo Stato proletario. A causa del suo riduzionismo economico, il marxismo non riconosce l’autonomia e la preminenza dello Stato – un errore che porterà alla sua riaffermazione in una rivoluzione socialista. Quindi la critica degli anarchici smaschera le nascoste forme di oppressione associate al potere politico, e portano alla luce le difficoltà teoretiche del marxismo a risolvere questo problema.

11. Questa concezione dello Stato suona ironicamente simile a quella di Nietzsche. Nietzsche, come gli anarchici, vede l’uomo moderno come infestato, oppresso e reso impotente dallo Stato. Anch’egli vede lo Stato come un’astratta macchina di dominazione, che precede il capitalismo, la cui presenza si estende al di sopra delle classi e dei problemi economici. Lo Stato è un metodo di dominazione che impone una regolata “interiorizzazione” sulla popolazione. Secondo Nietzsche lo Stato emerge come una “terribile tirannia, come un macchinario repressivo e implacabile”, che soggioga, opprime e riesce a “formare” una popolazione. Inoltre, le origini dello Stato sono violente. Esso viene imposto forzatamente dall’esterno e non ha niente a che vedere con un “contratto”. Nietzsche demolisce la “fantasia” del contratto sociale – la teoria che lo Stato nasce volontariamente da un patto fra cittadini che rinunciano al proprio potere in cambio della sicurezza assicurata dallo Stato. L’idea del contratto sociale e’ stata centrale nella teoria politica conservatrice e liberale, da Hobbes a Locke. Gli anarchici rigettano anch’essi questa teoria del contratto sociale. Anch’essi sostengono che le origini dello Stato sono violente, e che è assurdo pensare che la gente spontaneamente rinunci al proprio potere. E’ un mito pericoloso, che dà legittimità allo Stato e ne perpetua la dominazione.

Il Contratto Sociale

12. L’anarchismo è basato su una concezione sostanzialmente ottimistica della natura umana: se gli individui hanno una tendenza naturale verso il bene comune, non c’è nessuna necessità di uno stato che faccia da arbitro fra di loro. Al contrario, lo Stato ha in realtà degli effetti perniciosi sulle relazioni sociali. Per questo gli anarchici rigettano le teorie politiche basate sull’idea di contratto sociale. Queste teorie si basano su un’idea molto negativa della natura umana. Secondo Hobbes gli individui sono sostanzialmente egoistici, aggressivamente competitivi e individualisti, e nello stato di natura sono impegnati in una guerra di tutti contro tutti in cui l’egoismo individuale li spinge naturalmente al conflitto con gli altri. Secondo questa teoria, la società nello stato di natura è caratterizzata da un estrema conflittualità: non esiste alcun legame comune tra gli individui, c’è invece un continuo stato di guerra tra di loro, una lotta continua per le risorse. Per porre fine a questa guerra permanente, gli individui si incontrano per sottoscrivere un contratto per stabilire una qualche forma di autorità. Si accordano a sacrificare parte della loro libertà in cambio di una qualche forma di ordine, in modo da poter perseguire i propri scopi individuali più pacificamente e in maniera più conveniente. Si accordano sulla creazione di uno Stato che abbia autorità sulla società e che sia in grado di fungere da arbitro tra le volontà in conflitto e rafforzare la legge e l’ordine.

13. L’estensione dell’autorità dello Stato può variare dallo Stato liberale, il cui potere è in teoria temperato dalle regole delle leggi, fino allo Stato assoluto – il Leviatano – sognato da Hobbes. Benché i modelli possano variare, gli anarchici comunque sostengono che il risultato della teoria del contratto sociale sia il medesimo: la giustificazione della dominazione statale, sia che essa sia regolata da leggi, sia che essa si imponga con la forza bruta. Per gli anarchici ogni forma di potere dello Stato e’ un’imposizione di forza. La teoria del contratto sociale è un abile manovra che legittima la dominazione politica – Bakunin la chiama una “diceria insensata”. Egli espone così il paradosso principale della teoria del contratto sociale: se in uno stato di natura gli individui si trovano come selvaggi primitivi, com’è possibile che essi improvvisamente abbiano l’intuizione di unirsi per formare un contratto sociale? Se non esistono legami comuni nella società, nessun elemento comune tra gli uomini, allora su che cosa può basarsi un contratto sociale? Come Nietzsche, gli anarchici sostengono che non esista alcun accordo e che lo Stato fu imposto dall’alto e non dal basso. Il contratto sociale tenta di mistificare le origini brutali dello Stato: guerra, conquista, conflitto, sottomissione e non accordo razionale. Per Kropotkin lo Stato è una violenta disgregazione di una società armoniosamente funzionante e un’imposizione su di essa. La società non ha alcun bisogno di un “contratto sociale”. Essa ha già il proprio contratto con la natura, ed è governata da leggi naturali.

14. L’Anarchismo può essere inteso come una lotta tra l’”Autorità naturale” e l’”Autorità artificiale”. Gli anarchici non respingono ogni forma di autorità, come viene loro attribuito dai vecchi luoghi comuni. Al contrario, essi dichiarano la loro assoluta obbedienza all’autorità incarnata in quella che Bakunin chiama “legge naturale”. Le leggi naturali sono essenziali per l’esistenza umana, secondo Bakunin – esse ci circondano, ci forgiano e determinano il mondo fisico nel quale viviamo. Ma questa non è una forma di schiavitù perché queste leggi non sono esterne all’uomo: “queste leggi non sono in relazione estrinseca a noi, ci appartengono totalmente, esse costituiscono la nostra natura, il nostro essere dal punto di vista fisico, intellettuale e morale”. Esse sono ciò che costituisce l’uomo, la sua essenza. L’uomo è parte integrante della società naturale, organica, secondo Kropotkin. L’Anarchismo, quindi, è basato sulla nozione specifica di essenza umana. La moralità ha le sue basi nella natura umana, non in una fonte esterna: “l’ideale della giustizia e del bene, come tutte le cose umane, deve avere le proprie radici nell’animalità propria dell’uomo”.

15. L’autorità naturale è opposta irrimediabilmente all’”autorità artificiale”. Per autorità artificiale, Bakunin intende il “potere”: il potere politico racchiuso in istituzioni come lo Stato e nell’apparato legislativo creato dall’uomo. Questo potere è esterno alla natura umana ed è un’imposizione su di essa. Esso ostacola lo sviluppo delle caratteristiche morali innate nell’uomo e le sue capacità intellettuali. Sono queste capacità, secondo gli anarchici, che libereranno l’uomo dalla schiavitù e dall’ignoranza. Per Bakunin, quindi, le istituzioni politiche sono “ostili e fatali per la libertà delle masse, perché impongono loro un sistema di leggi esterne e quindi dispotiche”.

16. In questa critica dell’autorità’ politica, il potere (autorità artificiale) e’ esterno al soggetto umano. Il soggetto umano e’ oppresso da questo potere, ma resta incontaminato perché la soggettività umana e’ creazione del proprio elemento naturale, opposto al sistema della politica. Quindi l’anarchismo e’ basato su una chiara e manichea divisione tra autorità artificiale e naturale, tra potere e soggettività, tra Stato e società. Inoltre, l’autorità’ politica e’ fondamentalmente repressiva e distrugge il potenziale umano. La società umana, secondo gli anarchici, non può svilupparsi finché le istituzioni e le leggi che la trattengono nell’ignoranza e nella servitù, come dei lacci che la legano, non siano del tutto eliminate. L’anarchismo deve, inoltre, supporre un “luogo” per questa resistenza: un luogo morale e razionale, un luogo incontaminato dal potere che opprime l’uomo, e da cui può sorgere la ribellione contro il potere. Questo luogo e’ la soggettività umana. L’essenza umana, con le sue caratteristiche morali e razionali, e’ uno stato di pienezza che giace sopito nell’uomo, e verrà pienamente realizzato quando il potere politico che lo opprime sarà spazzato via. E’ da questo luogo di pienezza inespressa che nascerà la rivoluzione contro il potere. L’innata moralità e razionalità umane attaccheranno il potere politico, che e’ per natura irrazionale e immorale. Secondo la teoria anarchica, la legge naturale prenderà il posto dell’autorità politica, l’uomo e la società rimpiazzeranno lo Stato. Per Kropotkin l’anarchismo può pensare oltre le categorie dello Stato, oltre le categorie del potere politico assoluto, perché ha una solida base di partenza. Il potere politico ha un avversario esterno ad esso da cui può essere criticato e un’alternativa da cui può essere rimpiazzato. Kropotkin riesce a tratteggiare una società nella quale lo Stato non esiste e non e’ necessario, una società regolata non dal potere politico e dall’autorità, ma dagli accordi comuni e dall’azione cooperativa.

17. Una tale società e’ possibile, secondo gli anarchici, grazie alla natura essenzialmente cooperativa dell’uomo. Contrariamente all’approccio Darwinista, che insiste sull’innata competitività degli animali – la sopravvivenza del più forte – Kropotkin trova un’istintiva cooperazione e un istinto sociale negli animali, e in particolare negli esseri umani. Questo istinto Kropotkin lo definisce “aiuto reciproco” e dice: “L’aiuto reciproco e’ il fatto predominante della Natura”. Kropotkin applica questa scoperta alla società umana. Egli sostiene che il principio naturale ed essenziale della società umana e’ l’aiuto reciproco, e che l’uomo e’ naturalmente cooperativo, socievole ed altruistico, e non competitivo ed egoistico. Questo e’ il principio organico che governa la società, ed e’ da questo che derivano le nozioni di moralità, giustizia e etica. La moralità, secondo Kropotkin, si evolve partendo dalla necessità istintiva di riunirsi in tribù, in gruppi – e dalla naturale tendenza verso la cooperazione e la mutua assistenza. Questa socievolezza e la capacità di aiuto reciproco e’ il principio che tiene unita la società, fornendo una base comune sulla quale la vita quotidiana può svolgersi normalmente. Per questo la società non ha bisogno dello Stato: essa possiede i propri meccanismi di regolazione, le proprie leggi naturali. Il principio dell’aiuto reciproco sostituirà naturalmente quello dell’autorità’ politica. Uno stato di “anarchia”, una guerra di “tutti contro tutti”, non si scatenerà una volta abolito lo Stato. Per gli anarchici, lo stato di “anarchia” esiste adesso: il potere politico crea il disagio sociale, non lo previene. Quello che viene invece impedito dallo Stato e’ il funzionamento naturale ad armonico della società.

18. Per Hobbes, la sovranità dello Stato è un male necessario. Non c’è alcun tentativo di fare dello Stato un feticcio: lo Stato non scende dal cielo, preordinato dal volere divino. Esso è pura sovranità, puro potere, ed e’ costituito sugli spazi vuoti della società, e precisamente allo scopo di prevenire la guerra permanente insita nello stato di natura. Il contenuto politico dello Stato e’ indifferente, a patto che esso plachi l’irrequietezza della società. Esso può essere una democrazia, un’assemblea sovrana o una monarchia, non importa: “qualsiasi forma del potere, purché essa sia abbastanza sviluppata da proteggerli, serve allo scopo”. Come gli anarchici, Hobbes e’ convinto del fatto che l’aspetto esteriore del potere sia ininfluente. Sotto ogni maschera ci deve essere un potere puro, assoluto. Il pensiero politico di Hobbes e’ centrato attorno al desiderio di potere, visto semplicemente come antidoto al disordine, e sotto il quale le sofferenze individuali siano incomparabilmente minori rispetto a quelle sofferte in stato di guerra. Per gli anarchici invece, poiché la società si regola da sola seguendo le proprie leggi naturali e poiché c’è un’etica naturale che spinge alla cooperazione, lo Stato e’ un male “non necessario”. Invece che prevenire uno stato di guerra permanente tra gli uomini, lo stato genera proprio questa guerra: lo Stato è basato sulla guerra e sulla conquista, invece che sulla ricerca delle soluzioni. L’anarchismo può guardare oltre lo Stato, perché parla con la prospettiva di un punto di vista fondamentale: la socievolezza naturale degli esseri umani. E dunque l’anarchismo concepisce un’alternativa allo Stato. Hobbes, d’altra parte, non ha questo punto di partenza: non esiste un’alternativa allo Stato. La società, secondo Hobbes, è caratterizzata da differenze e antagonismi. In effetti, non esiste neanche una società di cui parlare: la società è uno spazio vuoto. Essa deve essere costruita artificialmente nella forma dello Stato assoluto. Mentre l’anarchismo si basa sulla legge naturale, Hobbes si può basare solo sulla legge dello Stato. Al centro del paradigma anarchico c’è la pienezza di senso della società, mentre al centro del pensiero di Hobbes non c’è altro che vuoto e conflitto.

Manicheismo

19. Si può quindi sostenere che l’anarchismo sia l’immagine speculare del pensiero di Hobbes, nel senso che entrambi hanno in comune un forte debito verso l’illuminismo. Entrambi sottolineano la necessità di trovare un elemento in grado di dare pienezza di senso alla collettività, un punto intorno al quale la società si possa organizzare. Gli anarchici trovano questo punto di partenza nella legge naturale che plasma la società e la soggettività umana, e che trova il suo ostacolo nello Stato. Hobbes, d’altra parte, vede questo punto di partenza nell’”assenza”, uno spazio vuoto che deve essere riempito dallo Stato. Il pensiero di Hobbes è racchiuso nel paradigma dello Stato. Lo Stato è il limite concettuale assoluto, al di fuori del quale ci sono solo i pericoli dello stato di natura. Teorie politiche simili, basate sul contratto sociale, sono permeate dal timore che, una volta eliminato lo Stato, si possa tornare allo stato di natura. L’Anarchismo, poiché parte da una concezione della società e della natura umana totalmente differente, ritiene di essere in grado di superare questo ostacolo. Ma è davvero così?

20. L’anarchismo opera all’interno di una logica politica manichea: crea una opposizione morale fondamentale tra la società e lo Stato, tra l’umanità e il potere. La legge naturale è diametralmente opposta al potere artificiale, la moralità e la razionalità immanenti nella soggettività umana entrano in conflitto con l’irrazionalità e l’immoralità dello Stato. C’è un’antitesi essenziale tra il punto di partenza incontaminato dell’anarchismo, costituito dalla soggettività umana, e il potere dello Stato. Questa logica, che stabilisce un’opposizione assoluta tra due termini – il bene e il male, il bianco e il nero, l’umanità e lo Stato – è il nucleo centrale del pensiero manicheo. Jacques Donzelot sostiene che questa logica di opposizione assoluta è endemica alla teoria politica radicale:
“La Cultura politica e’ anche la ricerca sistematica di un antagonismo tra due essenze, e traccia una linea di demarcazione tra due principi, due livelli di realtà che sono facilmente posti in opposizione. Non esiste cultura politica che non sia manichea.”

21. Forse l’anarchismo, nell’aderire a questa logica e nel fare del potere il punto centrale della propria analisi, sostituendolo all’economia del pensiero marxista, è caduto nella stessa trappola riduzionistica del marxismo. Non ha forse inteso il Potere e non l’economia come il male centrale della società, da cui tutti gli altri mali sono la conseguenza? Come sostiene Donzelot:
“(per gli anarchici) il capitalismo non è l’unica e nemmeno la principale causa del male sulla terra e si affretta a sostituire all’opposizione fra capitale e lavoro quella tra Stato e società civile. Il Capitale, come capro espiatorio, è rimpiazzato dallo Stato, questo freddo mostro la cui crescita illimitata depaupera la vita sociale; e il proletariato lascia il posto alla società civile, cioè a tutto ciò che si oppone a livello di clienti, costumi, una socievolezza vivibile, spostati dai margini della società e promossi allo status di motore della storia.”

22. Opporre la “socievolezza vivente” (living sociability) allo Stato, nello stesso modo in cui il marxismo oppone il proletariato al capitalismo, fa nascere il sospetto che l’anarchismo sia incapace di superare le tradizionali categorie politiche che sono il limite del marxismo stesso. Come sostiene Donzelot, la logica manichea regge tutte queste teorie, essa è l’elemento nascosto che scorre in esse e le contraddistingue. Non importa se il bersaglio sia lo Stato, il Capitale o qualcos’altro: l’importante è che ci sia un nemico da distruggere e un soggetto che lo distruggerà, la promessa di una battaglia finale e di una vittoria finale. La logica manichea è infatti la logica di un “luogo”: ci deve essere un luogo che è la sede del potere e un luogo che sia sede della rivolta. Questa è la logica binaria, dialettica, che pervade l’anarchismo: il posto del potere – lo Stato – deve essere rovesciato dal soggetto che è sede dell’essenza umana, il soggetto puro della resistenza. Così l’anarchismo rende “essenziale” il potere cui si oppone.

23. La logica manichea in questo modo rende necessaria un’operazione di rispecchiamento: il luogo della resistenza è un riflesso, opposto, del luogo del potere. Nel caso dell’anarchismo, la soggettività umana è essenzialmente morale e razionale, mentre lo Stato è essenzialmente immorale e irrazionale. Lo Stato è essenziale all’esistenza del soggetto rivoluzionario, così come il soggetto rivoluzionario è essenziale per l’esistenza dello Stato. Uno si definisce in opposizione all’altro. La purezza dell’identità rivoluzionaria è definita solo in contrasto con l’impurità del potere politico. La rivolta contro lo Stato è sempre richiesta dallo Stato. Come dice Bakunin: “c’è qualcosa nella natura dello Stato che provoca la ribellione”. Benché la relazione tra lo Stato e il soggetto rivoluzionario è un’opposizione definita in termini chiarissimi, i due antagonisti non potrebbero esistere al di fuori di questa relazione. In altre parole: non potrebbero esistere l’uno senza l’altro.

24. Può questa relazione paradossale di riflessione e opposizione essere vista come una forma di “risentimento” in senso nietzschiano? Io direi che, benché esistano delle differenze, la relazione manichea di opposizione tra il soggetto umano e il potere politico che si trova nell’anarchismo obbedisce alle leggi generali del “risentimento” descritte sopra. E questo per due motivi. Innanzitutto, come abbiamo visto, il risentimento è basato sul pregiudizio morale dei senza-potere contro i potenti – la rivolta degli schiavi contro i padroni. Nell’anarchismo l’opposizione morale contro il potere e’ evidente, laddove pone in contrasto la morale naturale e razionale del soggetto umano contro le qualità immorali e irrazionali del potere politico. Così come essa risalta nell’opposizione tra autorità naturale e artificiale, concetto centrale dell’anarchismo. In secondo luogo, il risentimento è caratterizzato dal bisogno fondamentale di identificare sé stessi in relazione e opposizione a un nemico esterno. Qui però il paragone con l’anarchismo non è così evidente. Per esempio, si potrebbe obiettare che la soggettività e l’etica anarchica – la nozione di aiuto e di assistenza reciproca – è qualcosa che si sviluppa indipendentemente dal potere politico, e che quindi non ha bisogno di una relazione di opposizione allo Stato per definire se stessa. Ma io sostengo che, benché la soggettività degli anarchici si sviluppi in un sistema “naturale” che è radicalmente esterno al sistema “artificiale” del potere politico, è proprio in questa nozione di diversità radicale che emerge il risentimento. L’anarchismo è impregnato di logica dialettica, secondo la quale la specie umana emerge da uno stato di animalità e comincia a sviluppare innate facoltà morali e razionali all’interno di un sistema naturale. Ciononostante, il soggetto si trova ostacolato in questo percorso evolutivo dal potere irrazionale e immorale dello Stato. Perciò il soggetto non riesce a trovare la piena realizzazione della propria identità umana finché resta oppresso dallo Stato. Ecco perché, per Bakunin: “lo Stato è la più flagrante negazione… dell’umanità’”. La realizzazione del soggetto è sempre deviata, ritardata, spenta dallo Stato. La dialettica tra Uomo e Stato suggerisce che l’identità del soggetto è caratterizzata come essenzialmente razionale e morale solo in quanto la realizzazione di queste facoltà e qualità è impedita dallo Stato. Paradossalmente lo Stato, che e’ visto dagli anarchici come un ostacolo alla piena realizzazione dell’individualità dell’uomo, è allo stesso tempo essenziale alla formazione di questa identità incompleta. Senza questa ottundente oppressione, il soggetto anarchico non sarebbe capace di vedere se stesso come razionale e morale. L’esistenza del potere politico è quindi un mezzo per la costruzione di questa assente pienezza. Quindi io sostengo che l’anarchismo può individuare le qualità morali e razionali del soggetto solo in opposizIone alle qualità immorali irrazionali del potere politico. Allo stesso modo l’identità dello “schiavo” è considerata come “buona” per opporsi all’identità del “padrone” che è “cattiva”. Nietzsche vedrebbe in questo atteggiamento la massima espressione del risentimento.

25. Quindi il manicheismo che e’ connaturato al discorso degli anarchici e’ una logica del risentimento, il che per Nietzsche è una caratteristica principalmente malsana, che proviene da una posizione di debolezza e di malattia. L’identità rivoluzionaria nella filosofia anarchica è costituita dalla sua essenziale opposizione al potere. Come l’uomo reattivo di Nietzsche, l’identità rivoluzionaria pretende di essere incontaminata dal potere: l’essenza umana è vista come morale, mentre il potere è immorale, naturale mentre il potere è artificiale, pura mentre il potere è impuro. Poiché questa soggettività è costituita all’interno di un sistema di legge naturale – opposta alla legge artificiale – esso è un luogo che, benché oppresso dal potere, resta al di fuori del potere, senza rimanere corrotto da esso. Ma è cosi?

26.Lo stesso Bakunin ha qualche dubbio che emerge quando parla del “principio del potere”. Esso è il naturale desiderio di potere che per Bakunin è innato in ogni individuo: “Ogni uomo porta con sé i germi del desiderio di potere e ogni germe, come sappiamo, a causa di una legge fondamentale della vita, si deve necessariamente sviluppare e crescere”. Il “principio di potere” significa che non si può affidare il potere a qualcuno e che c’è sempre un desiderio di potere nel fondo del cuore umano. Anche se Bakunin voleva metter in guardia dai pericoli di corruzione insiti nel potere, egli ha forse inconsciamente esposto la contraddizione occulta che è alla base del discorso anarchico: e cioè che, benché il discorso anarchico si basa sulla nozione di una soggettività umana incontaminata dal potere, questa stessa soggettività e’ in ultima analisi impossibile. La pura identità rivoluzionaria e’ distrutta e sconvolta dal desiderio “naturale” di potere, nascosto nel fondo di ogni individuo umano. Forse la conseguenza del “principio di potere” bakuniano e’ che il soggetto avrà sempre un desiderio di potere, e che il soggetto e’ incompleto se non ottiene questo potere. Anche Kropotkin parla del desiderio di potere e di autorità. Egli sostiene che la nascita dello Stato moderno può essere in parte attribuita al fatto che “gli uomini si sono innamorati dell’autorità. Egli sottintende, quindi, che il potere statale non e’ totalmente un’imposizione dall’alto. Egli parla dell’auto-sottomissione alla legge e all’autorità: “l’uomo si lascia dominare più dal desiderio di punire secondo la legge che dalla conquista militare diretta”. Questo desiderio di “punire secondo la legge” nasce forse dall’innato senso morale dell’umanità? E se questo e’ vero, l’essenza umana può ancora essere considerata come incontaminata dal potere? Benché la nozione di soggettività degli anarchici non sia totalmente inficiata da questa contraddizione, essa ne viene comunque destabilizzata: viene resa ambigua e incompleta. Obbliga ad interrogarsi sulla nozione anarchica di rivoluzione umana contro il potere: se gli uomini desiderano naturalmente il potere, allora come si fa ad essere sicuri che una rivoluzione diretta a distruggere il potere non si trasformi in una rivoluzione diretta a prendere il potere?

Volontà di potenza

27. Dunque l’anarchismo come teoria politica e sociale della rivoluzione viene invalidata a causa delle contraddizioni che emergono nel suo concetto di soggettività umana? Io non credo. Ho messo in luce l’occulta tendenza verso il risentimento presente nelle categorie e nelle strutture oppositive che sostengono il discorso anarchico, in particolare nell’idea di una società armoniosa governata da leggi naturali e dall’innato comunitarismo umano, e la sua opposizione alla legge artificiale dello Stato. Comunque sostengo anche che l’anarchismo, se riesce a liberarsi da queste categorie essenzialiste e manichee, può superare il risentimento che lo avvelena e lo limita. L’anarchismo classico e’ una politica del risentimento perché cerca di capovolgere il potere. Vede il potere come il male, qualcosa di distruttivo, qualcosa che ottunde la piena realizzazione dell’individuo. L’essenza umana e’ un punto di partenza incontaminato dal potere, e che oppone una certa resistenza al potere. C’e’ una stretta separazione manichea tra soggetto e potere. Ma come ho cercato di dimostrare, questa separazione tra l’individuo e il potere in sé è instabile e viene messa in pericolo dal “naturale” desiderio per il potere. Nietzsche direbbe che questo desiderio di potere – volontà di potenza – è veramente “naturale” e che la sua soppressione ha un effetto debilitante sull’uomo, lo mette contro se stesso e produce l’atteggiamento del risentimento.

28.Si potrebbe sostenere che questo desiderio di potere nell’uomo e’ prodotto proprio dai tentativi che l’uomo fa di negare o di estinguere le relazioni di potere nell’ordine “naturale”. Forse il potere può essere visto in termini del “Reale” lacaniano – come la mancanza irreprimibile che non può essere simbolizzata e che continuamente torna a infestare l’ordine simbolico, distruggendo ogni tentativo fatto dal soggetto di formare un’identità completa. Per Jacques Lacan: “…il reale e’ ciò che sempre torna nello stesso posto – al posto in cui il soggetto in quanto pensa, dove la res cogitans non lo incontra”. L’anarchismo tenta di completare l’identità del soggetto dividendolo, in senso assoluto e manicheo, dal mondo del potere. Il soggetto anarchico, come abbiamo visto, e’ costituito in un sistema “naturale” che e’ dialetticamente opposto al mondo artificiale del potere. Inoltre, poiché il soggetto e’ costituito in un sistema “naturale” governato dalle leggi etiche della mutua cooperazione, gli anarchici possono teorizzare una società libera da relazioni di potere, capace di sostituire lo Stato quando questo sarà rivoluzionato. Ma, come abbiamo visto, il mondo libero dal potere e’ minacciato dal desiderio di potere latente in ogni individuo. Più l’anarchismo cerca di liberare la società dalle relazioni di potere, più esso resta paradossalmente imprigionato dal potere. Il potere qui ritorna come il “reale” che infesta ogni tentativo di liberare il mondo dal potere. Più si cerca di reprimere il potere, più il potere alza la testa. Questo perché i tentativi di negare il potere, attraverso i concetti essenzialistici di legge “naturale” e di moralità “naturale”, sono essi stessi costituitivi del potere, o comunque sono condizionati dai rapporti di potere. Queste identità e queste categorie essenzialistiche non possono essere imposte senza la radicale esclusione di altre identità. Questa esclusione e’ un atto di potere. Se si cerca di escludere radicalmente il potere, come fanno gli anarchici, il potere “ritorna” proprio attraverso le strutture dell’esclusione stessa.

29. Nietzsche credeva che questo tentativo di escludere il potere e di negarlo sia una forma di risentimento. E quindi come può l’anarchismo superare questo risentimento che ha mostrato di essere così autodistruttivo e contrario alla vita? Affermando positivamente il potere, invece che negarlo, “dicendo di sì” al potere, come direbbe Nietzsche. E’ solo affermando il potere, riconoscendo il fatto che noi veniamo dallo stesso mondo da cui viene il potere, non da un mondo “naturale” esterno ad esso, e che non possiamo mai essere interamente liberi da relazioni di potere, che possiamo impegnarci in una serie di strategie politicamente rilevanti di resistenza contro il potere. Questo non significa ovviamente che l’anarchismo dovrebbe abbandonare le sue armi e abbracciare lo Stato e l’autorità’ politica. Al contrario: l’anarchismo può efficacemente contrastare la dominazione politica confrontandosi col potere – e non negandolo.

30. Forse a questo punto e’ appropriato distinguere tra relazioni di potere e relazioni di dominazione. Per usare la definizione di Michel Foucault, il potere è “il modo di azione sulle azioni degli altri”. Il potere e’ semplicemente l’effetto dell’azione di qualcuno sull’azione di qualcun’altro. Anche Nietzsche vede il potere in termini di effetto su un soggetto: “non c’e’ un essere dietro un azione, i suoi effetti e le sue trasformazioni; il soggetto e’ inventato come retropensiero”. Il potere non e’ un bene che possa essere posseduto, e non ha il suo centro ne’ in un’istituzione ne’ in un soggetto. E’ solo un rapporto di forze, forze che scorrono tra diversi attori e attraversano le nostre azioni quotidiane. “Il potere e’ dappertutto” secondo Foucault. Il potere non viene emanato da istituzioni come lo Stato – piuttosto esso e’ immanente attravero l’intera rete sociale, attraverso i diversi discorsi e conoscenze. Per esempio, i discorsi razionali e morali, che gli anarchici vedono come innocenti e come armi nella lotta contro il potere, sono essi stessi costituiti da rapporti di forza e sono utilizzati nelle pratiche del potere: “il potere e la conoscenza si implicano direttamente a vicenda”. Il potere in questo senso e’ produttivo invece che repressivo. E’ quindi insensato e impossibile cercare di costruire, come fanno gli anarchici, un mondo estraneo al potere. Noi non saremo mai interamente liberi dalle relazioni di potere. Secondo Foucault: “Mi sembra che non si possa mai essere estranei (al potere), che non esistano margini in cui rifugiarsi per quelli che rompono col sistema”.

31. Comunque, il fatto che non ci si possa mai liberare dal potere non significa che non ci si possa mai liberare dalla dominazione. La dominazione deve essere distinta dal potere in questo senso: per Foucault, le relazioni di potere diventano relazioni di dominazione quando il libero e instabile flusso di relazioni di potere viene bloccato e congelato, quando si formano gerarchie ineguali e non sono più possibili relazioni reciproche. Queste relazioni di dominazione sono le basi di istituzioni come lo Stato. Lo Stato, secondo Foucault, è semplicemente l’assemblaggio di diverse relazioni di potere che in questo modo si sono congelate. Questo modo di considerare le istituzioni come lo Stato è radicalmente diverso. Mentre gli anarchici pensano che il potere deriva dallo Stato, per Foucault lo Stato deriva dal potere. Lo Stato, in altre parole, è solo l’effetto del cristallizzarsi di relazioni di potere in relazioni di dominazione.

32. Qual’è la differenza tra potere e dominazione? Questa idea non ci riporta forse alla posizione anarchica di partenza, secondo la quale la società e le nostre azioni quotidiane, benché oppresse dallo Stato, sono ontologicamente separate da esso? In altre parole, perché non chiamare semplicemente la dominazione col nome di “potere” e ritornare all’originale distinzione manichea tra vita sociale e potere? Il punto centrale di questa distinzione e’ appunto dimostrare che la separazione e’ impossibile. La dominazione – le istituzioni politiche repressive, come lo Stato – deriva dalla stessa origine del potere. In altre parole essa distrugge la stretta separazione manichea tra società e potere. L’anarchismo, e tutte le teorie politiche radicali, non possono più restare nella confortevole illusione che noi come soggetti politici non siamo in qualche modo complici del regime che ci opprime. Secondo la definizione che Foucault fa del potere che io ho utilizzato, noi siamo tutti potenzialmente immersi, attraverso tutte le nostre azioni quotidiane, in rapporti di dominazione. Tutte le nostre azioni quotidiane, che implicano necessariamente il potere, sono instabili e si possono facilmente trasformare in relazioni che dominano noi stessi.

33. In quanto soggetti politici non possiamo mai rilassarci e nasconderci dietro identità essenzialiste e strutture manichee – dietro una stretta separazione dal mondo del potere. Invece, dobbiamo stare continuamente in guardia contro la possibilità della dominazione. Foucault dice: “il mio punto di vista non e’ che tutto e’ cattivo, ma che tutto e’ pericoloso. Perciò la mia posizione non porta all’apatia ma a un iperattivismo pessimista”. Per resistere alla dominazione dobbiamo essere consapevoli dei rischi – della possibilità che le nostre stesse azioni, anche le azioni politiche dirette in modo netto contro la dominazione – possono facilmente generare ulteriore dominazione. C’e’ sempre la possibilità dunque, di contestare la dominazione, e di minimizzare le sue possibilità e i suoi effetti. Secondo Foucault, la stessa dominazione e’ instabile e può generare rivolgimenti e resistenza. Assemblaggi come lo Stato sono basati su instabili relazioni di potere che possono essere facilmente rivolte contro le istituzioni stesse di cui formano la base. Per cui c’e’ sempre la possibilità di resistere alla dominazione. Ma questa resistenza non può mai avvenire nella forma di una rivoluzione – intesa come grande rivolgimento dialettico del potere, come gli anarchici sostengono. Voler abolire le istituzioni centrali, come lo Stato con un colpo solo significa non comprendere le multiformi e diffuse relazioni di potere su cui esso e’ basato, permettendo nello stesso tempo la creazione di nuove istituzioni e di nuove relazioni di dominazione. Vuol dire ricadere nella stessa trappola riduzionistica del marxismo, e corteggiare la dominazione. Invece, la resistenza deve prendere la forma di quello che Foucault chiama “agonismo” – una continua contestazione strategica del potere – basata su reciproci incitamenti e provocazioni – senza la speranza di potere un giorno essere finalmente liberi da esso. Non si può mai sperare di sovvertire il potere completamente, perché ogni sovvertimento e’ in sé l’imposizione di un diverso regime di potere. Il meglio che possiamo sperare e’ una riorganizzazione delle relazioni di potere, attraverso le lotte e la resistenza, secondo modalità che siano meno oppressive e dominanti. La dominazione può quindi essere ridotta riconoscendo il nostro inevitabile coinvolgimento col potere, non cercando di porci al di fuori del mondo del potere. L’idea classica di rivoluzione come sovvertimento dialettico del potere – l’immagine che ha infestato tutto l’immaginario della politica radicale – deve essere abbandonata. Dobbiamo riconoscere il fatto che il potere non potrà mai essere cancellato del tutto, e dobbiamo affermarlo lavorando dentro questo mondo, rinegoziando la nostra posizione in modo da aumentare le nostre possibilità di libertà.

34. La definizione di potere che ho proposto – quella di una relazione instabile che scorre liberamente lungo tutta la rete di relazioni sociali – può essere vista come una nozione di potere “libera dal risentimento”. Essa fa saltare la politica opposizionale, manichea, del risentimento perché il potere non viene esteriorizzato nella forma di Stato o di un’istituzione politica. Non esiste alcun nemico in opposizione del quale possiamo definire noi stessi e su cui dirigere la nostra rabbia. Questo distruggere la distinzione apollinea tra il soggetto e il potere centrale dell’anarchismo classico e della filosofia politica radicale e manichea. L’uomo appollineo, il soggetto umano, e’ sempre perseguitato dal potere dionisiaco. Apollo e’ il dio della luce, ma anche quello dell’illusione: egli: “garantisce il riposo agli esseri umani, creando attorno ad essi dei confini.” Dioniso, al contrario, e’ la forza che occasionalmente distrugge questi “piccoli cerchi”, facendo saltare la tendenza apollinea a “congelare le forme nella rigidità e bella freddezza egiziana.” Al di là dell’illusione apollinea di un mondo della vita senza potere, sta la realtà dionisiaca di un potere che strappa il “velo di maya”.

35. Piuttosto che porsi un nemico esterno – come lo Stato – in opposizione al quale formare la propria identità politica, dobbiamo lavorare su noi stessi. Come soggetti politici dobbiamo superare il risentimento, trasformando la nostra relazione col potere. Questo si può fare solo, secondo Nietzsche, attraverso l’eterno ritorno. Affermare l’eterno ritorno e’ riconoscere e quindi affermare con forza il continuo ritorno della stessa vita, con le sue dure realtà. Fare ciò e’ un’affermazione attiva di nichilismo e quindi un superamento del nichilismo stesso. Forse, allo stesso modo, l’idea di eterno ritorno si riferisce anche al potere. Dobbiamo riconoscere e affermare il ritorno del potere, il fatto che il potere resterà sempre con noi. Per superare il risentimento noi dobbiamo, in altre parole, volere il potere. Dobbiamo affermare una volontà di potenza – volontà dei suoi valori creativi, che dicono sì alla vita, secondo la definizione di Nietzsche. Fare questo vuol dire accettare la nozione di “auto-superamento”. Oltrepassare se stessi in questo senso, significa superare le identità essenziali e le categorie che ci limitano. Come Foucault ha dimostrato, noi in quanto soggetti politici siamo strutturati secondo modalità che ci dominano – questo e’ quello che lui chiama “soggettivazione”. Noi ci nascondiamo dietro ad identità essenzialiste che negano il potere, e produciamo con questa negazione una politica manichea di opposizioni assolute che riflettono soltanto la dominazione cui essa pretende di opporsi, riaffermandola. Questo l’abbiamo visto nel caso dell’anarchismo. Per evitare questa logica manichea, l’anarchismo non deve più basare la propria teoria su identità e concetti essenzialisti, e deve affermare invece positivamente il ritorno del potere. Questa non deve essere una realtà dura da accettare, ma una forma di “felice positivismo”, caratterizzato da strategie politiche volte a minimizzare le possibilità di dominazione, e ad accrescere invece le possibilità di liberazione.

36. Se si rifiutano le identità essenzialiste, che cosa ci rimane? E’ possibile mantenere le idee di una politica radicale e di resistenza senza avere un soggetto? Ci si può fare anche la domanda opposta: come può una politica radicale a continuare ad esistere senza superare le identità essenzialiste, senza, per usare i termini di Nietzsche, “superare” l’uomo”? Nietzsche scrive: “I più preoccupati si chiedono oggi: “come può sopravvivere l’uomo?”. Zarathustra invece chiede, primo e unico: come può essere superato l’uomo?”. Io direi che l’anarchismo migliorerebbe molto come filosofia politica ed etica se abbandonasse le categorie essenzialiste, aprendosi a identità diverse e contingenti: un post-anarchismo. Affermare la differenza e la contingenza vorrebbe dire diventare una filosofia dei forti invece che dei deboli. Nietzsche ci esorta a “vivere pericolosamente”, ad abbandonare le certezze e rompere con l’essenza e le strutture, abbracciando l’incertezza. “Costruite le vostre città sulle falde del Vesuvio! Salpate con le vostre barche su mari sconosciuti!” La politica della resistenza contro la dominazione si svolge in un mondo senza garanzie. Restare aperti alle differenze e alla contingenza, affermare l’eterno ritorno del potere, vorrebbe dire diventare quello che Nietzsche definisce “superuomo” o “oltreuomo”. L’oltreuomo e l’uomo superato, il superamento dell’uomo: “Dio e’ morto: ora noi vogliamo, – che viva il superuomo”. Secondo Nietzsche il superuomo prende il posto di Dio e dell’uomo – egli viene a redimere l’umanità paralizzata dal nichilismo, affermando con gioia la potenza e l’eterno ritorno. Io invece proporrei una versione più gentile, più ironica del superuomo adatto alla politica radicale. Ernesto Laclau parla di “un eroe di tipo nuovo che ancora non e’ stato creato dalla nostra cultura, ma la cui creazione e’ assolutamente necessaria se il nostro tempo giungerà fino alle sue più radicali ed esilaranti possibilità”.

37. Forse l’anarchismo diventerà una nuova filosofia “eroica”, non più basata sulla reazione, ma sulla creazione di valori. Per esempio, l’etica dell’assistenza reciproca, proposta da Kropotkin, potrebbe forse essere utilizzata nella costruzione di nuove forme di azione ed identità collettive. Kropotkin aveva in mente lo sviluppo dei gruppi collettivi basati sulla cooperazione – sindacati, associazioni di ogni tipo, società e clubs, ecc. Come abbiamo visto, egli credeva che queste forme fossero lo svelamento di un principio insito nella natura. Ma forse si potrebbero sviluppare questi impulsi verso il collettivo senza circoscriverli in idee sull’essenza della natura umana. Le azioni collettive non hanno bisogno di un principio dell’essenza umana per giustificarsi. Piuttosto è la contingenza dell’identità – la sua apertura alla differenza, alla singolarità, all’individualità e alla collettività – ad essere in sé etica. Perciò l’etica anarchica dell’aiuto reciproco può essere separata dai propri fondamenti essenzialiste e applicata all’idea non-essenzialista e aperta di un’identità’ politica collettiva.

38. Una concezione alternativa dell’azione collettiva può per esempio essere sviluppata a partire da una riarticolazione delle relazioni tra l’eguaglianza e la libertà. A grande credito dell’anarchismo va attribuito il fatto che esso ha rigettato la convinzione dei liberali per cui l’eguaglianza e la libertà agiscono come limiti una sull’altra e sono in definitiva concetti inconciliabili. Per gli anarchici, l’eguaglianza e la libertà sono impulsi inestricabilmente connessi, e non possono essere concepiti l’uno senza l’altro. Per Bakunin:
Io sono libero quando tutti gli esseri umani che mi sono accanto – uomini e donne – sono ugualmente liberi. La libertà degli altri non limita né nega la mia libertà, ma al contrario e’ la sua condizione e la sua affermazione. Io divento veramente libero solo in virtù della libertà altrui, così più grande e’ il numero delle persone attorno a me e più profonda e più grande e’ la loro libertà e più grande e più profonda diventa la mia libertà.

39. L’interrelazione di eguaglianza e libertà può formare la base di un nuovo ethos collettivo, che rifiuta di considerare la libertà individuale e l’eguaglianza collettiva come limiti reciproci – che rifiuta di sacrificare la differenza nel nome dell’universalità e l’universalità in nome della differenza. L’etica anti-strategica di Foucault può essere un esempio di questa idea. Nella sua difesa dei movimenti collettivi come la rivoluzione iraniana, Foucault dice che l’etica anti-strategica che egli adotta è “essere rispettosi quando nasce qualcosa di singolare ed essere intransigenti quando il potere reca offesa all’universale”. Questo approccio anti-strategico condanna l’universalismo quando esso disdegna il particolare, e condanna il particolarismo quando esso si realizza a spese dell’universale. In maniera simile, una nuova etica dell’azione collettiva dovrebbe condannare la collettività quando essa attacca la differenza e la singolarità, e condannare la differenza quando essa è contro la collettività. E’ un approccio che permette di combinare le differenze individuali e l’uguaglianza collettiva non con un metodo dialettico ma in modo da preservare un antagonismo positivo e vitale tra di esse. Ciò implica la nozione di rispetto per le differenze, senza sovrapporsi alle libertà altrui – un uguaglianza di libertà di differenza. L’azione collettiva post-anarchica dovrebbe in altre parole essere basata sul rispetto e il riconoscimento dell’autonomia, della differenza e dell’apertura all’interno della collettività.

40. Forse si potrebbe anche tratteggiare una forma di comunità politica o di identità collettiva che non restringa le differenze. La questione della comunità e’ centrale per la politica radicale, e quindi anche per l’anarchismo. Non si può parlare di azione collettiva senza almeno porsi il problema della comunità. Per Nietzsche, la maggior parte delle aspirazioni radicali verso l’idea di comunità erano una manifestazione della mentalità del gregge. Ma comunque è possibile costruire un’idea di comunità libera dal risentimento, usando il concetto nietzschiano di potenza. Per Nietzsche la potenza attiva è l’istintivo uso delle forze e delle capacità dell’individuo, che produce in lui una maggiore sensazione di potenza, mentre la potenza reattiva, come abbiamo visto, ha bisogno di un oggetto esterno su cui agire e si definisce in opposizione ad esso. Forse si potrebbe immaginare una forma di comunità basata sulla potenza attiva. Per Nietzsche questa sensazione aumentata di potenza può derivare dall’assistenza e dalla benevolenza verso gli altri, da un aumento della sensazione di potenza degli altri. Come l’etica dell’aiuto reciproco, una comunità basata sulla volontà di potenza può essere composta da una serie di relazioni intersoggettive che comprendano l’aiuto e l’assistenza verso gli altri senza pretendere di dominarli e di negare le differenze. Questa apertura alla differenza e all’autotrasformazione, e l’etica della mutua assistenza, possono essere le caratteristiche distintive della comunità democratica post-anarchica. Questa sarebbe una comunità di potenza attiva – una comunità di padroni invece che di schiavi. Potrebbe essere una comunità che tende a superare se stessa – trasformandosi continuamente e rivelandosi nella consapevolezza del proprio potere di attuare questo processo.

41. Il post-anarchismo può essere considerato come una serie di strategie etico-politiche contro la dominazione, senza garanzie essenzialistiche e strutture manichee che condizionano e restringono l’anarchismo classico. Esso afferma la contingenza dei valori e delle identità, incluse le proprie, e afferma, invece che negare, la propria volontà di potenza. Sarebbe, in altre parole, un anarchismo senza risentimento.

Saul Newman

Da Anarcopedia.

Saul Newman (1972-) è un filosofo e un teorico anarchico australiano, figura centrale delle teorie post-anarchiche.

Indice [-] 1 Vita e pensiero 2 Il pensiero 3 Opere

[1] Vita e pensiero

Saul Newman, nato nel 1972, ha conseguito il Bachelor of arts (n.d.r paragonabile alla laurea triennale) presso l’Università di Sidney e la laurea vera e propria in filosofia presso l' University of New South Wales.

Dal 2006 insegna al Goldsmiths College, Università di Londra. Prima di allora, a aprtire dal 1997, ha insegnato e svolto il dottorato di ricerca presso le seguenti Università: University of Western Australia, Curtin University, Edith Cowan University e Macquarie University. E' stato anche uno dei maggiori collaboratori dell'Institute for Anarchist Studies (Istituto per gli Studi Anarchici), insieme a figure di primo piano come Lorenzo Komboa Ervin, Peter Lamborn Wilson e Murray Bookchin.

Ha coniato il termine post-anarchismo nel saggio "Da Bakunin a Lacan". Le sue ultime pubblicazioni girano intorno a Max Stirner. Newman vede in Stirner una figura chiave dello sviluppo della nuova critica radicale alla società occidentale e un post-strutturalista che anticipò i moderni post-strutturalisti Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Ernesto Laclau e Jacques Derrida.

I suoi lavori sono stati tradotti in turco, spagnolo, italiano, tedesco, portoghese e serbo-croato e sono stati argomento di numerosi dibattiti interni sia al movimento anarchico così come tra gli accademici universitari.

[2] Il pensiero

Saul Newman rilegge l'anarchismo del 19° secolo alla luce del post-strutturalismo (di cui vede in Max Stirner un precursore) e rigetta alcuni concetti cardine del pensiero anarchico storico, dalla rivoluzione all'essenzialismo, cioè l'antropologia benigna su cui si basa la fiducia a-prioristica nel mutuo appoggio. Per Newman l’aiuto reciproco deve basarsi sulla "volontà di potenza", attraverso la quale sviluppare una serie di relazioni intersoggettive (aiuto e l’assistenza verso gli altri) senza però pretendere di dominare e di negare le differenze. Questa sarebbe una comunità di "potenza attiva", formata da padroni invece che di schiavi, capace di superare continuamente se stessa e di trasformarsi con altrettanta continuità. E' proprio la consapevolezza della detenzione del potere che la rende in grado di attuare questo processo.

Come Nietzsche, Saul Newman ritiene che cercare di escludere e negare il potere sia una forma di risentimento (Nietzsche lo definisce come un "auto-avvelenamento dell'anima") che deve essere superato, non con il rifiuto ma con la creazione di una società post-anarchica basata sul rispetto e il riconoscimento dell’autonomia, della differenza e dell’apertura all’interno della collettività.

In pratica Newman ritiene che gli anarchici debbano mettere da parte ogni forma di manicheismo, in particolare quello che tende a contrapporre i "buoni" “senza potere” ai "cattivi" detentori del potere. Come Foucault, egli pensa che il potere si configuri come un "rapporto di potere" che coinvolge tutti e tutto. Sarebbe di conseguenza impensabile ipotizzare una comunità priva di potere, anche perché, rifacendosi a Friedrich Nietzsche, l’essere umano anela il potere e negarlo significa sviluppare il "risentimento". Da qui si origina il suo rifiuto della rivoluzione. Newman piuttosto intende un anarchismo che agisce sui meccanismi di funzionamento di questi rapporti, in modo da ottenere quanta più libertà possibile.

[3] Opere

• From Bakunin to Lacan. Anti-authoritarianism and the dislocation of power. Lanham MD: Lexington Books 2001
• Power and Politics in Poststructuralist Thought. New theories of the political. Londres: Routledge 2005
• Unstable Universalities: Postmodernity and Radical Politics. Manchester: Manchester University Press 2007